Wdzięczni Benedyktowi XVI za Jego prowadzenie
Z bólem i smutkiem przyjęliśmy wiadomość o odejściu do Pana emerytowanego Ojca Świętego Benedykta XVI. Jego nauczanie na temat ruchów stało się podstawą teologicznego odczytania ich roli w Kościele i w świecie. Swój przełomowy referat o roli ruchów w Kościele kardynał Ratzinger wygłosił na otwarcie I Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych w maju 1998 roku. Podczas II Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, który odbył się pod Jego patronatem w 2006 roku, rozwinął odnośne treści.
Materiały z obu spotkań przedstawiamy także w numerze 153 Serwisu ORRK.
Ojciec Święty Benedykt XVI
do ruchów w Polsce
Przemówienie Ojca świętego Benedykta XVI, Jasna Góra,
26 maja 2006 r.
Drodzy przedstawiciele różnych nowych ruchów w Kościele! Żywotność waszych wspólnot jest znakiem czynnej obecności Ducha Świętego! To z wiary Kościoła i z bogactwa owoców Ducha Świętego zrodziła się wasza misja. Mam nadzieję, że będzie was coraz więcej, aby służyć sprawie Królestwa Bożego w dzisiejszym świecie. Wierzcie, że łaska Boża towarzyszy wam, i starajcie się, by była obecna w żywych tkankach Kościoła, a szczególnie tam, gdzie kapłan, zakonnik czy zakonnica nie mogą dotrzeć. Ruchy, do których przynależycie, są różnorodne. Karmicie się nauką pochodzącą z różnych, uznanych przez Kościół, szkół duchowości. Korzystajcie z mądrości świętych, sięgajcie do ich spuścizny. Formujcie wasze umysły i serca w oparciu o dzieła wielkich mistrzów oraz świadków wiary, pamiętając, że dziedzictwo szkół duchowości nie powinno być skarbem zamkniętym w klasztornych bibliotekach. Mądrość ewangeliczną, zaczerpniętą z dzieł wielkich świętych i sprawdzoną we własnym życiu, trzeba nieść w sposób dojrzały, nie dziecinny, i też nie agresywny, w świat kultury i pracy, w świat mediów i polityki, w świat życia rodzinnego i społecznego. Sprawdzianem autentyczności waszej wiary i waszej misji, która nie zwraca uwagi na siebie, ale realnie budzi wiarę i miłość, będzie porównanie z wiarą Maryi. Przeglądajcie się w Jej Sercu. Bądźcie Jej uczniami!
Gdy napełnieni Duchem Świętym apostołowie poszli na cały świat, głosząc Ewangelię, jeden z nich, Jan, apostoł miłości, w szczególny sposób «wziął Maryję do siebie» (J 19, 27). Głęboka więź z Jezusem i z Maryją pozwoliła mu tak skutecznie głosić, że «Bóg jest miłością» (1 J 4, 8. 16). Słowa te zacytowałem i ja jako przesłanie pierwszej encykliki mego pontyfikatu: «Bóg jest miłością» - Deus caritas est! Ta prawda o Bogu jest najważniejsza, najistotniejsza. Wszystkim tym, którym trudno uwierzyć w Boga, dziś powtarzam: «Bóg jest miłością». Bądźcie i wy, drodzy przyjaciele, świadkami tej prawdy. Będziecie nimi skutecznie, jeśli będziecie się uczyć w szkole Maryi. Przy Niej doświadczycie, że Bóg jest miłością, i tego kochającego Boga będziecie przekazywać światu, w tak różnorodne i bogate sposoby, jakie Duch Święty wam podpowie. Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus!
Nieście światło Chrystusa do wszystkich środowisk
Przesłanie Benedykta XVI do uczestników II Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych i Nowych Wspólnot,
Watykan, 22 maja 2006 r.
Drodzy Bracia i Siostry!
W oczekiwaniu na spotkanie z członkami ponad stu ruchów kościelnych i nowych wspólnot, które ma się odbyć w sobotę 3 czerwca na placu św. Piotra, z radością pragnę was, przedstawicieli tych wszystkich środowisk kościelnych, uczestniczących w światowym kongresie w Rocca di Papa, serdecznie pozdrowić słowami Apostoła: «Bóg, dawca nadziei, niech wam udzieli pełni radości i pokoju w wierze, abyście mocą Ducha Świętego byli bogaci w nadzieję» (Rz 15, 13). W mojej pamięci i sercu zachowuję wciąż żywy obraz poprzedniego Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych, który odbywał się w Rzymie od 26 do 29 maja 1998 r. Zostałem wówczas zaproszony, jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, do wygłoszenia konferencji na temat aspektu teologicznego ruchów. Uwieńczeniem tego kongresu było pamiętne spotkanie z umiłowanym Papieżem Janem Pawłem II, które odbyło się 30 maja na placu św. Piotra. Mój Poprzednik, potwierdzając wówczas swoje uznanie dla ruchów kościelnych i nowych wspólnot, nazwał je «znakiem nadziei» służącym dobru Kościoła i ludzi.
Dziś, świadomy postępu, jaki się od tamtej pory dokonał na drodze wytyczonej przez pasterską troskę, miłość i nauczanie Jana Pawła II, pragnę pogratulować Papieskiej Radzie ds. Świeckich, a konkretnie jej przewodniczącemu abpowi Stanisławowi Ryłce oraz jej sekretarzowi bpowi Josefowi Clemensowi i ich współpracownikom, ważnej i potrzebnej inicjatywy, jaką stanowi ten światowy kongres, którego temat - «Pięknie jest być chrześcijaninem i ukazywać to innym» - nawiązuje do stwierdzenia zawartego w mojej homilii, którą wygłosiłem z okazji inauguracji Piotrowej posługi. Temat ten zachęca do refleksji nad tym, co w sposób zasadniczy określa chrześcijaństwo jako wydarzenie: w chrześcijaństwie bowiem wychodzi nam na spotkanie Ten, który w swym ciele i krwi, w sposób widzialny i historyczny, przyniósł na ziemię blask chwały Bożej. O Nim mówią słowa Psalmu 45: «Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich». Do Niego również, w sposób paradoksalny, odnoszą się słowa proroka: «Nie miał On wdzięku ani też blasku, aby na Niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał» (Iz 53, 2). W Chrystusie spotykają się piękno prawdy i piękno miłości; a miłość, jak wiadomo, pociąga za sobą także gotowość do cierpienia, gotowość posunięcia się aż do oddania własnego życia za tych, których się kocha (por. J 15, 13)! Chrystus, będący «pięknem wszelkiego piękna», jak mawiał św. Bonawentura (Sermones dominicales, 1, 7), uobecnia się w sercu człowieka i wskazuje mu jego powołanie, którym jest miłość. I ta niezwykła siła oddziaływania sprawia, że rozum budzi się z odrętwienia i otwiera się na Tajemnicę. W ten sposób objawia się najwyższe piękno miłości miłosiernej Boga, a zarazem piękno człowieka, stworzonego na obraz Boga, odrodzonego dzięki łasce i przeznaczonego do chwały wiecznej.
Na przestrzeni wieków wiara chrześcijańska była przekazywana i szerzyła się dzięki nowości wyróżniającej życie osób i wspólnot, zdolnych składać wyraźne świadectwo miłości, jedności i radości. To właśnie ta siła wprawiała w «ruch» tak wiele osób z pokolenia na pokolenie. Czyż to nie owo piękno, jakie nadała obliczom świętych wiara, skłoniło tak wielu ludzi do pójścia w ich ślady? W gruncie rzeczy dotyczy to również was: za pośrednictwem założycieli i pierwszych członków waszych ruchów i wspólnot udało się wam dostrzec ze szczególną jasnością oblicze Chrystusa i wyruszyliście w drogę. Również dziś Chrystus sprawia, że wielu ludzi słyszy w swym sercu owo «chodź i pójdź za Mną», które może zdecydować o ich losie. Dokonuje się to zazwyczaj dzięki świadectwu tych, którzy osobiście doświadczyli obecności Chrystusa. Na obliczu i w słowach tych «nowych stworzeń» uwidacznia się Jego światło i słychać Jego wezwanie.
Dlatego mówię wam, drodzy przyjaciele, członkowie ruchów: starajcie się, aby były one zawsze szkołami jedności, grupami osób w drodze, w których można nauczyć się żyć w prawdzie i miłości, objawionych nam i przekazanych przez Chrystusa za sprawą świadectwa apostołów, w wielkiej rodzinie Jego uczniów. Niech zawsze rozbrzmiewa w waszym sercu napomnienie Jezusa: «Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie» (Mt 5, 16). Nieście światło Chrystusa do wszystkich środowisk społecznych i kulturowych, w których żyjecie. Zapał misyjny jest świadectwem głębi doświadczania wciąż odnawianej wierności własnemu charyzmatowi, która pozwala uniknąć znużenia i egoizmu, zamykających nas w sobie samych. Rozświetlajcie ciemności świata oszołomionego przez sprzeczne ideologie! Żadne piękno się nie ostanie, jeśli nie ma prawdy, którą trzeba uznać i się kierować, jeśli miłość staje się uczuciem przejściowym, a szczęście nieuchwytną iluzją, jeśli wolność ogranicza się do spontaniczności. Ile zła może spowodować w życiu człowieka i narodów żądza władzy, posiadania, przyjemności! Nieście temu zdezorientowanemu światu świadectwo wolności, ku której wyswobodził nas Chrystus (por. Ga 5, 1). Dzięki niezwykłemu połączeniu miłości Boga i miłości bliźniego życie staje się piękne, a na pustyni, na której często przychodzi nam żyć, znowu rozkwitają kwiaty. Tam gdzie miłość wyraża się w trosce o życie i los bliźnich, przenika więzi międzyludzkie i pracę, stając się siłą pozwalającą budować sprawiedliwszy porządek społeczny, tam powstaje cywilizacja zdolna stawić czoło atakom barbarzyństwa. Stańcie się budowniczymi lepszego świata, według ordo amoris, w którym przejawia się piękno ludzkiego życia.
Ruchy kościelne i nowe wspólnoty są dziś jasnym znakiem piękna Chrystusa i Kościoła, Jego Oblubienicy. Należycie do żywej struktury Kościoła, który jest wam wdzięczny za zaangażowanie misyjne, za rozwijaną coraz bardziej formację rodzin chrześcijańskich, za opiekę, jaką otaczacie w waszych środowiskach powołania do kapłaństwa służebnego i życia konsekrowanego. Kościół jest wam wdzięczny również za gotowość, z jaką przyjmujecie wskazania dotyczące waszej działalności, nie tylko od Następcy Piotra, ale również od biskupów różnych Kościołów lokalnych, którzy w jedności z Papieżem strzegą prawdy i miłości. Liczę na wasze szczere posłuszeństwo. Najuważniejsze i niezależne od potwierdzania prawa do istnienia musi być zawsze, jako nie podlegający dyskusji priorytet, budowanie Ciała Chrystusa wśród ludzi. Wszelkie problemy muszą być rozwiązywane przez ruchy w duchu głębokiej komunii i łączności z prawowitymi pasterzami. Niech będzie dla was umocnieniem udział w modlitwie Kościoła, którego liturgia jest najwyższym wyrazem piękna chwały Bożej i stanowi w jakiś sposób zadatek nieba na ziemi.
Powierzam was wstawiennictwu Tej, którą nazywamy w modlitwie Tota pulchra - Cała Piękna. Ona jest ideałem piękna, który artyści zawsze próbowali przedstawić w swych dziełach, «Niewiastą obleczoną w słońce» (Ap 12, 1), w której piękno ludzkie spotyka się z pięknem Boga. W tym duchu wszystkim udzielam jako wyraz mej niezmiennej miłości specjalnego Apostolskiego Błogosławieństwa.
Prorocze słowa ks. Josepha Ratzingera
Jak będzie wyglądać przyszłość Kościoła? Co musi się zmienić? Czy będzie nas zdecydowanie mniej? Oto co mówił na ten temat ks. Joseph Ratzinger w 1969 roku.
„Z dzisiejszego kryzysu wyłoni się Kościół, który straci wiele. Stanie się nieliczny i będzie musiał rozpocząć na nowo, mniej więcej od początków. Nie będzie już więcej w stanie mieszkać w budynkach, które zbudował w czasach dostatku.
Wraz ze zmniejszeniem się liczby swoich wiernych, utraci także większą część przywilejów społecznych. Rozpocznie na nowo od małych grup, od ruchów i od mniejszości, która na nowo postawi Wiarę w centrum doświadczenia.
Będzie Kościołem bardziej duchowym, który nie przypisze sobie mandatu politycznego, flirtując raz z lewicą a raz z prawicą. Będzie ubogi i stanie się Kościołem ubogich. Wtedy ludzie zobaczą tę małą trzódkę wierzących jako coś kompletnie nowego: odkryją ją jako nadzieję dla nich, odpowiedź, której zawsze w tajemnicy szukali".
Wypowiedź z 24 grudnia 1969 roku, na zakończenie cyklu wykładów radiowych w rozgłośni Hessian Rundfunk.
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary
Ruchy kościelne i ich miejsce
w teologii
Konferencja wygłoszona na otwarcie I Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych w Rzymie w maju 1998 roku.
W swojej wielkiej encyklice misyjnej „Redemptoris missio” Ojciec Święty Jan Paweł II napisał: "Wewnątrz Kościoła stoją przed nimi (świeckimi) różne typy służb, funkcji, posług i form ożywienia życia chrześcijańskiego. Pragnę wspomnieć, jako nowość, która wyłoniła się w ostatnich czasach w licznych Kościołach, wielki rozwój 'ruchów kościelnych', obdarzonych ogromnym dynamizmem misyjnym. Ruchy te - jeśli włączają się z pokorą w życie Kościołów lokalnych i zostają przyjęte serdecznie przez Biskupów i kapłanów w strukturach diecezjalnych i parafialnych - stanowią prawdziwy dar Boży dla nowej ewangelizacji i dla działalności misyjnej we właściwym tego słowa znaczeniu. Zachęcam zatem gorąco, by szerzyć je i korzystać z nich dla przywrócenie żywotności, zwłaszcza wśród młodzieży, życiu chrześcijańskiemu i ewangelizacji, w pluralistycznej wizji form zrzeszania się i działania" (n. 72). Tyle Papież.
Dla mnie na początku lat siedemdziesiątych niezwykłym wydarzeniem był pierwszy bliższy kontakt z takimi ruchami jak Neokatechumenat, Comunione e Liberazione, Focolari. Doświadczyłem wówczas energii i entuzjazmu, z jaką przeżywali swoją wiarę członkowie tych ruchów i tego, jak radość tak przeżywanej wiary przynagla ich do dzielenia się z innymi tym, co otrzymali w darze.
W tamtych czasach m.in. Karl Rahner używał określenia "zima" w Kościele; rzeczywiście zdawało się, że po wielkim rozkwicie Soboru, miejsce wiosny zajął mróz, miejsce nowego dynamizmu zmęczenie. Wydawało się zatem, że dynamizm znajduje się zupełnie gdzie indziej; tam, gdzie - o własnych siłach i nie przejmując się Bogiem - można było coś zrobić dla lepszego życia przyszłych pokoleń. Jednak dla każdego, kto nie był ślepy, jasne się stało to, że świat bez Boga nie może być dobry, a tym bardziej nie może być lepszy. Ale gdzie wówczas był Bóg? A Kościół po wielu dyskusjach i trudach w szukaniu nowych struktur, czyż nie był wyczerpany i przygnieciony? Rahnerowskie określenie było w pełni uzasadnione; wyrażało doświadczenie, które było udziałem wszystkich. Wtedy niespodziewanie stało się coś, czego nikt nie przewidywał. Oto Duch Święty, by tak rzec, poprosił znów o głos. A w młodych ludziach zaczęła rozkwitać wiara, bez "jeśli", bez "ale", bez wybiegów i wykrętów, przeżywana w swej integralności jako dar, jako cenny podarunek, który pozwala żyć. Nie brakowało z pewnością takich, którzy czuli się podirytowani w swoich przeintelektualizowanych debatach, w swoich całkowicie odmiennych modelach Kościoła, tworzonych przy biurku wedle swoich własnych wyobrażeń. Ale czy mogło być inaczej? Gdy wkracza Duch Święty, zawsze udaremnia ludzkie plany. Zaistniały jednak i nadal istnieją poważne trudności. Ruchy te bowiem przechodziły, jeśli tak można powiedzieć, "choroby wieku dziecięcego". Można było w nich odczuć moc Ducha Świętego, który jednak działa za pośrednictwem ludzi i nie uwalnia ich w czarodziejski sposób od ich słabości. Ujawniały się tendencje do nadmiernego elitaryzmu, do jednostronnego stawiania akcentów, nieumiejętności włączania się w życie Kościołów lokalnych. W młodzieńczym zapale ci chłopcy i dziewczęta nabierali przekonania, że Kościół lokalny powinien dostosować się do ich modelu i poziomu, a nie na odwrót: że to im powinno się pozwolić wkomponować w całość, niekiedy rzeczywiście zaskorupiałą.
Zdarzały się tarcia, za które w różnym stopniu odpowiedzialne były obie strony. Okazało się, że istnieje potrzeba rozważenia tego, jak te dwie rzeczywistości - nowa wiosna w Kościele, zainicjowana w nowych warunkach, oraz istniejące już struktury życia kościelnego, tzn. parafie i diecezje - mogłyby ustalić właściwe relacje. W dużej mierze chodzi tutaj o sprawy czysto praktyczne, które nie powinny być zbytnio przenoszone na wyżyny rozważań teoretycznych. Lecz z drugiej strony istnieje ryzyko zjawiska, które w różnych postaciach okresowo pojawia się w historii Kościoła. Istnieje trwała podstawowa forma życia kościelnego, w której wyraża się ciągłość organizacji historycznej Kościoła, oraz pojawiają się zawsze nowe powiewy Ducha Świętego, które sprawiają, że struktura Kościoła jest stale żywa i nowa. Lecz prawie nigdy ta odnowa nie jest wolna od tarć i cierpień. Stąd też nie można się uwolnić od kwestii ustalenia sposobu, w jaki można prawidłowo określić miejsce w teologii tzw. "ruchów" w ciągłości organizacji kościelnych.
I. Próba wyjaśnienia za pomocą dialektyki zasad
1. Instytucja i charyzmat
W celu rozwiązania problemu spójrzmy na podstawowy schemat pary "instytucja" i "wydarzenie", "instytucja" i "charyzmat". Jednak, gdy próbuje się lepiej określić te dwa pojęcia w celu dojścia do szukanych zasad, na podstawie których można prawomocnie określić ich wzajemny stosunek, wyłania się coś nieoczekiwanego. Idea "instytucji" kruszy się w palcach tego, kto próbuje ściśle teologicznie ją określić. Jakie są znaczące elementy instytucjonalne, które stanowią w Kościele trwały porządek jego życia? Z pewnością jest nim urząd sakramentalny w swych różnych stopniach: episkopat, prezbiterat, diakonat. Sakrament, który znacząco nosi imię "ordo", czyli "porządek", istnieje w ostatecznej, jedynej, trwałej i wiążącej strukturze. Daje ona Kościołowi swój stały pierwotny porządek i konstytuuje Go jako instytucję. Lecz tylko w naszym wieku, z pewnością z racji ekumenicznego współistnienia, wymyślono dla powszechnego użytku, by sakrament "porządku" określać po prostu jako "urząd". Stąd ukazuje się on z jednego tylko punktu widzenia: jako rzeczywistość instytucjonalna, instytucja. Lecz ten "urząd" jest jednocześnie "sakramentem" i dlatego z oczywistych powodów socjologicznych koncepcja "instytucji" musi się tu załamać. Równocześnie znaczy to, że jedynym, trwałym elementem strukturalnym Kościoła jest "sakrament" i Bóg musi nieustannie stwarzać go na nowo. Kościół nie rozporządza nim autonomicznie, nie chodzi tu o coś, co po prostu istnieje i można nim zarządzać według własnych decyzji. Jedynie drugoplanowo urzeczywistnia się on w powołaniu Kościoła; pierwszoplanowo zaś wypełnia się w powołaniu Boga, skierowanym do niektórych ludzi - warto podkreślić - w sposób charyzmatyczno-pneumatologiczny. Wynika stąd, że może on być przyjęty i przeżywany, nieprzerwanie, jedynie na bazie nowości, jaką jest powołanie, a także koniecznej obecności Ducha. Skoro jest tak, że Kościół nie może sam z siebie ustanawiać swoich "funkcjonariuszy", lecz powinien oczekiwać ich powołania przez Boga, to może też odczuwać niedostatek kapłanów. Dlatego już od początku było jasne, że ten urząd nie może być tworzony przez "instytucję", lecz wybłagany u Boga. Już od początków prawdziwe są słowa Jezusa: "Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo" (Mt 9,37). W tym kontekście zrozumiałe jest to, że powołanie Dwunastu stało się owocem nocnej modlitwy Jezusa (zob. Łk 6,12).
Kościół łaciński wyraźnie podkreślił ściśle charyzmatyczny charakter urzędu prezbiterialnego i uczynił to - zgodnie z najstarszymi tradycjami kościelnymi - wiążąc stan kapłański z celibatem, aby z całą jasnością mógł on być rozumiany jedynie jako osobisty charyzmat, a nie tylko jako właściwość urzędu. Wymaganie oddzielenia jednego od drugiego opiera się ostatecznie na pojęciu, że stan kapłański może nie być uznawany za charyzmatyczny, ale jedynie - dla bezpieczeństwa "instytucji" i jej wymagań - za zwyczajny urząd. Jeśli chce się włączyć stan kapłański w typowo administracyjną rzeczywistość, z jej zabezpieczeniami instytucjonalnymi, to brzemię charyzmatyczne, które znajduje swoje uzasadnienie w wymaganiu celibatu, jest tylko skandalem, który trzeba jak najszybciej wyeliminować. Lecz wtedy również Kościół staje się rozumiany jako organizacja czysto ludzka i nie daje już tego bezpieczeństwa, do którego w taki sposób się dąży. Kościół nie jest naszą "instytucją", ale wtargnięciem czegoś innego, co ze swojej natury jest iuris divini (Bożego prawa), jest faktem, którego my nigdy sami z siebie nie możemy stworzyć. Warto też zaznaczyć, że nie wolno nam nigdy stosować do niego kryteriów wyłącznie instytucjonalnych, bo Kościół jest całkowicie sobą jedynie tam, gdzie są przekraczane kryteria i sposoby funkcjonowania instytucji czysto ludzkich.
Oczywiście, obok tego podstawowego, prawdziwego i właściwego uporządkowania - czyli obok sakramentu - w Kościele istnieją także instytucje zgodne z prawem czysto ludzkim. Są to różnorodne formy koordynacji, administracji i organizacji, które mogą i powinny rozwijać się według wymagań danego czasu. Trzeba jednak jednocześnie podkreślić, że Kościół istotnie potrzebuje tego rodzaju instytucji, lecz jeśli stają się one zbyt liczne i dominujące, wystawiają na niebezpieczeństwo porządek i żywotność, Jego duchową naturę. Musi on nieustannie weryfikować swoją własną spójność instytucjonalną, żeby nie obciążać się niewłaściwą powagą, nie usztywniać się pancerzem, który dusi właściwe dla niego życie duchowe. Jest też zrozumiałe, że w przypadku, gdy przez dłuższy czas istnieje brak powołań kapłańskich, Kościół próbuje zapewnić sobie, by tak rzec "kler zastępczy" na prawie czysto ludzkim. Może on rzeczywiście być zmuszony do ustanowienia organizacji zastępczej. Korzysta z tego chętnie najczęściej na terenach misyjnych oraz w innych podobnych sytuacjach. Należy okazać wdzięczność tym, którzy w tego rodzaju pilnych sytuacjach kościelnych służyli i służą jako pierwsi głosiciele Ewangelii. Lecz jeśli w tym wszystkim zaniedbałoby się modlitwę o powołania do Sakramentu, jeśli tu i tam Kościół zacząłby w taki sposób wystarczać sobie i, powiedzmy, stał się niemal niezależnym od daru Boga, to zachowywałby się podobnie do Saula, który w momencie ucisku ze strony Filistynów, czekał długo na Samuela, ale kiedy ten nie nadchodził i lud zaczął się rozpraszać, stracił cierpliwość i sam złożył ofiarę. Dlatego właśnie do Saula, który myślał, że w tej wyjątkowej sytuacji nie może nic innego uczynić, jak tylko wziąć sprawę Bożą w swoje ręce, powiedziane zostało, że właśnie z tego powodu przegrał wszystko: "Posłuszeństwa chcę, nie ofiary" (por. 1 Sam 13,8-14; 15,22).
Wracam do pytania: jakie jest wzajemne odniesienie między stałą organizacją Kościoła a ciągle nowymi charyzmatami? Prosty schemat "instytucja - charyzmat" nie daje zadowalającej odpowiedzi, jako że dualistyczne przeciwstawienie sobie tych dwóch aspektów nie opisuje dostatecznie rzeczywistości Kościoła. Z tego co zostało dotąd powiedziane, można sformułować pierwszą wstępną zasadę:
a) Jest ważne, aby święty urząd, kapłaństwo, był rozumiany i przeżywany charyzmatycznie. Kapłan również musi być charyzmatykiem, homo spiritualis, człowiekiem rozbudzonym, pobudzonym, natchnionym przez Ducha Świętego. Zadaniem Kościoła jest tak czynić, aby był dostrzeżony i przyjmowany ten charakter sakramentu. W trosce o przetrwanie swoich organizacji nie można się zgodzić, by je stawiać na pierwszym planie, gasząc potrzeby duchowe. Postępując w ten sposób, czyniłoby się niezrozumiałym sam sens kapłaństwa: służba źle wykonywana przynosi raczej szkodę niż pomoc, blokuje drogę do kapłaństwa i wiary. Kościół powinien być wierny i poznawać Pana Jezusa jako Tego, który tworzy i podtrzymuje Kościół. Różnymi sposobami powinien pomagać powołanemu człowiekowi, by pozostał wiernym nie tylko na początku, ale by nie poddając się powolnej rutynie, każdego dnia stawał się bardziej człowiekiem Ducha.
b) Tam, gdzie święty urząd jest tak przeżywany - duchowo i charyzmatycznie - nie powstaje żadne skostnienie instytucjonalne: trwa natomiast wewnętrzne otwarcie na "charyzmat", rodzaj "węchu" na Ducha Świętego i Jego działanie. A więc także charyzmat może na nowo rozpoznawać swoje pochodzenie w człowieku sprawującego urzęd, przez co odnajdują się drogi współpracy w rozpoznawaniu duchów.
c) W pilnych sytuacjach Kościół musi wprowadzić organizacje tymczasowe, zastępcze. Lecz te ostatnie muszą siebie widzieć w relacji do Kościoła jako sakramentu, do niego się kierować i nie oddalać się od niego. Generalnie Kościół będzie musiał starać się utrzymać możliwie słabe instytucje administracyjne. Będąc jak najdalej od nadmiernej instytucjonalności, zawsze powinien pozostawać otwarty na nieprzewidziane wezwania Pana.
2. Chrystologia i pneumatologia
Nasuwa się pytanie: jeśli "instytucja" i "charyzmat" tylko częściowo stoją do siebie w opozycji - stąd to przeciwstawienie daje tylko częściową odpowiedź na nasze problem - to być może bardziej odpowiednie będą inne punkty widzenia teologicznego? Obecnie w teologii coraz wyraźniej na plan pierwszy wyłania się przeciwstawienie między aspektem chrystologicznym i pneumatologicznym Kościoła. Stąd twierdzi się, że sakrament jest związany z wymiarem chrystologiczno-inkarnacyjnym, do którego dołącza się następnie wymiar pneumatologiczno-charyzmatyczny. Oczywiście, słusznym jest rozróżnienie między Chrystusem a Pneumą. Lecz podobnie jak nie należy traktować trzech Osób Trójcy jako wspólnoty trzech bogów, ale jako jedynego Boga we wspólnocie Trójcy Osób, tak samo i rozróżnienie między Chrystusem a Duchem jest poprawne tylko wtedy, gdy dzięki tym różnicom lepiej możemy zrozumieć ich jedność. Nie można poprawnie rozumieć Ducha bez Chrystusa, lecz również nie rozumie się właściwie Chrystusa. "Pan zaś jest Duchem" - mówi nam św. Paweł w 2 Kor. 3,17. Nie znaczy to, że obaj są sit et simpliciter tą samą rzeczywistością lub tą samą Osobą. Znaczy to natomiast, że Chrystus, jako że jest Panem, może być pośród nas i dla nas jedynie o tyle, o ile Wcielenie nie było Jego ostatnim słowem. Wcielenie ma swoje wypełnienie w śmierci na Krzyżu i w zmartwychwstaniu. Oznacza to, że Chrystus może przyjść o tyle tylko, o ile nas wyprzedził w żywotnym porządku Ducha Świętego i udziela się przez Niego w Nim. Chrystologia pneumatologiczna św. Pawła i pożegnalna rozmowa z Ewangelii św. Jana nie są jeszcze dostatecznie zgłębione w naszej chrystologii i pneumatologii. A jednak jest to założenie podstawowe, ponieważ jest tutaj sakrament i sakramentalna obecność Pana.
Teraz więc jaśniej widać duchową naturę urzędu w Kościele i jego umiejscowienie teologiczne, które tradycja określa pojęciem successio apostolica. "Sukcesja apostolska" nie znaczy wcale - jakby się mogło zdawać - że stajemy się, jakby to powiedzieć, "niezależni od Ducha" dzięki nieprzerwanej sukcesji apostolskiej. Wprost przeciwnie, więź z linią successio oznacza, że urząd sakramentalny nigdy nie jest w naszej wyłącznej dyspozycji i wszędzie musi być dawany przez Ducha, będąc właśnie tym Sakramentem - Duchem, którego nie możemy sprawić sami, nie możemy sami z siebie wprawić w działanie. Nie wystarczy sama tylko urzędowa kompetencja, ale konieczny jest dar Pana. W sakramencie, poprzez zastępcze działanie Kościoła, które dokonuje się za pomocą znaków, Jezus Chrystus zachował dla siebie trwałą i bezustanną instytucję urzędu kapłańskiego. Związek naprawdę szczegółowy pomiędzy "jeden raz" a "zawsze", który ma znaczenie w tajemnicy Chrystusa, tutaj staje się widzialny w inny sposób. Sakramentalne "zawsze", owo stawanie się duchowo (pneumatycznie) obecnym we wszystkich epokach Kościoła, zakłada pewną ścisłą łączność z ephapax, tzn. wydarzeniem pierwotnym, które dokonało się jeden jedyny raz i jest niepowtarzalne. Związek z początkiem, z "palem mocno w wbitym w ziemię", który jest wydarzeniem jedynym i niepowtarzalnym, nie może zostać pominięty. Nigdy nie będziemy mogli uciec w pneumatologię zawieszoną w próżni, nigdy nie porzucimy stałego gruntu, jakim jest tajemnica wcielenia, historyczne działanie Boga. Przeciwnie, to "niepowtarzalne" ma udział w darze Ducha Świętego, który jest Duchem Chrystusa zmartwychwstałego. Nie zapada się w coś, co już było, w niepowtarzalność tego, co miało już miejsce raz na zawsze, lecz posiada w sobie siłę stania się obecnym, gdyż Chrystus przeszedł zasłonę ciała (por. Hbr 10,20) i dzięki temu wydarzeniu uczynił dostępnym to, co zostaje na zawsze. Wcielenie nie zatrzymuje się na Jezusie historycznym, na jego sarx (por. 2 Kor. 5,16)!
"Jezus historyczny" staje się ważny na zawsze, gdyż właśnie Jego ciało zostaje przemienione w tajemnicy zmartwychwstania i w ten sposób Jezus Chrystus może, mocą Ducha Świętego, być obecnym we wszystkim miejscach i we wszystkich czasach, jak zadziwiająco ukazuje to pożegnalna mowa w Ewangelii wg św. Jana (por. J 14,28: "Przyjdę do was"). Z tej syntezy chrystologiczno-pneumatologicznej można wnioskować, że dla rozwiązania naszego problemu byłoby autentyczną pomocą głębsze zrozumienie pojęcia "sukcesji apostolskiej".
3. Hierarchia i proroctwo
Przed pogłębieniem tych idei, trzeba krótko wspomnieć o trzeciej pozycji interpretacyjnej relacji między stałymi organizacjami kościelnymi a nowymi wyrazami rozkwitu duchowego: są dzisiaj osoby, które odnosząc się do piśmienniczej interpretacji Lutra w dialektyce między Prawem a Ewangelią, chętnie przeciwstawiają kierunek kultowo-kapłański kierunkowi profetycznemu w historii zbawienia. W szeregach tego drugiego należałoby umieścić ruchy. Także to wszystko, nad czym zastanawialiśmy się dotychczas, nie jest błędne, lecz powtarzam, jest ogromnie niedokładne, i dlatego nie nadające się do użycia. Problem jest zbyt szeroki, by można było go dogłębnie przeanalizować w krótkim wystąpieniu. Przede wszystkim trzeba wspomnieć, że samo prawo ma charakter obietnicy. Właśnie ze względu na taki jej charakter, Chrystus mógł je wypełnić i, wypełniając je, jednocześnie je "uchylić". Nawet prorocy biblijni nigdy nie podważali Tory - wprost przeciwnie - dążyli do podkreślenia jej wartości, występując w polemikach przeciw nadużyciom, jakie wobec niej czyniono. W końcu jest czymś godnym podkreślenia, że misja prorocka jest zawsze przydzielona pojedynczej osobie, a nie jest związana z jakimś "środowiskiem" czy specjalnym statusem. Jeśli zdarzało się, że była przedstawiana jako pewien status, prorocy biblijni krytykowali to z nie mniejszą zawziętością, jak krytykowali "środowisko" starotestamentalnych kapłanów. Dzielić Kościół na "lewicę i prawicę", na status prorockich zakonów i ruchów z jednej strony, a hierarchę z drugiej, jest działaniem, do jakiego Pismo Święte nas nie upoważnia. Wręcz przeciwnie, jest to działanie całkowicie sprzeczne z Pismem Świętym. Kościół nie jest zbudowany dialektycznie, ale organicznie. Dlatego jeśli pełnione są w Nim różne funkcje i Bóg nieustannie wzbudza w ludziach dar prorocki, dotyczy to osób świeckich, zakonnych, a także biskupów i kapłanów, którzy głoszą to wezwanie, jakie w normalnym, ziemskim funkcjonowaniu instytucji nie osiągnęłoby koniecznej mocy. Uważam, że - wychodząc z takiego schematu - nie jest możliwe zrozumienie natury i zadań ruchów. One także dalekie są od rozumienia siebie w taki sposób.
Owoc przedstawionej dotychczas refleksji jest więc raczej skromny wobec zadań postawionych naszym rozważaniom, lecz przez to nie jest on jednak pozbawiony znaczenia. Teraz już wiemy, że nie dojdzie się do zrozumienia postawionej w temacie kwestii, jeśli za punkt wyjścia wybierze się dialektykę między urzędem i charyzmatem. Poszukując właściwego rozwiązania należy, moim zdaniem, posłużyć się metodą historyczną, która odpowiada historycznemu charakterowi Kościoła i wiary.
II. Perspektywy historii: sukcesja apostolska i ruchy apostolskie
1. Posługi powszechne i lokalne
Warto zadać sobie pytanie: jak wyglądały początki Kościoła? Nawet ktoś, kto posiada umiarkowaną znajomość zagadnień związanych z początkami rodzącego się Kościoła - w których wszystkie Kościoły i wspólnoty chrześcijańskie starają się znaleźć uzasadnienie swojego istnienia - zdaje sobie sprawę, że zaczynając od postawienia pytania natury historiograficznej, osiągnięcie jakiegoś jednoznacznego rezultatu jest sprawą beznadziejną. Jeżeli pomimo to odważam się pójść w tym kierunku, to wynika to z założenia katolickiej wizji Kościoła i jego początków, która z jednej strony wyznacza jasne ramy, lecz z drugiej - pozostawia otwartą przestrzeń na rezultaty dodatkowej refleksji. Jednak przestrzeń ta jeszcze długo nie będzie zapełniona.
Nie ma najmniejszej wątpliwości, że bezpośrednio powołanym do misji Chrystusa, począwszy od dnia Pięćdziesiątnicy, jest grono Dwunastu, którzy wkrótce zostaną nazwani "apostołami". To im powierzone jest zadanie głoszenia przesłania Chrystusa "aż po krańce ziemi" (Dz 1,8), docierania do wszystkich ludów i uczynienia z wszystkich ludzi uczniów Chrystusa (por. Mt 28,19). Przestrzenią im wyznaczoną jest cały świat. Bez wytyczania lokalnych granic służą oni tworzeniu jednego Ciała Chrystusa, jednego Ludu Bożego, jednego Kościoła Chrystusowego. Apostołowie nie byli biskupami określonych Kościołów lokalnych, ale właśnie apostołami i jako tacy byli przeznaczani dla całego świata i całego Kościoła, by go budować. Kościół powszechny poprzedza Kościoły lokalne, które powstają jako jego konkretne realizacje. Wyrażając jeszcze jaśniej i bez osłonek, Paweł nigdy nie był biskupem określonego miejsca, ani nigdy nie chciał nim być. Jedyny podział, jaki się dokonał u początków, Apostoł Paweł przedstawia w Liście do Galatów (Ga 2,9): "My, Barnaba i Paweł - do pogan, oni, Piotr, Jakub i Jan - do Żydów." Lecz po tym początkowym podziale znika szybko wszelki ślad. Także Piotr i Jan udali się do pogan i od razu przekroczyli granice Izraela. Jakub, brat Jana, który po roku 42 staje się jakby prymasem Kościoła hebrajskiego, nie był apostołem.
Nawet bez dalszego szczegółowego rozważania możemy stwierdzić, że ten urząd apostolski był urzędem powszechnym, skierowanym ku całemu, jednemu Kościołowi. Z misyjnej działalności apostołów rodzą się Kościoły lokalne, które potrzebują odpowiedzialnych, aby nimi kierowali. Na nich to spoczywa obowiązek zapewnienia jedności wiary z całym Kościołem, ukształtowania całego życia Kościołów lokalnych i utrzymania otwartych wspólnot po to, by mogły wzrastać liczebnie i głosić Ewangelię jeszcze niewierzącym współobywatelom. Ten lokalny urząd kościelny, który u początków występuje pod wieloma nazwami, nabiera powoli formy stałej i jednolitej. Zatem w rodzącym się Kościele istnieją z całą pewnością jedna obok drugiej dwie organizacje, które, chociaż niewątpliwie mają wzajemne połączenia, są wyraźnie różne: z jednej strony służba Kościołom lokalnym, które z wolna przybierają trwały kształt; z drugiej - urząd apostolski, który wkrótce przestaje być zastrzeżony tylko dla Dwunastu (por. Ef 4,10). Wyraźnie u Pawła zaznaczają się dwie koncepcje apostoła: z jednej strony mocno podkreśla on szczególną wyjątkowość swojego apostolstwa, opartego na osobistym spotkaniu ze Zmartwychwstałym, które stawia go na tym samym poziomie co Dwunastu. Z drugiej strony Paweł przewiduje - np. w 1 Kor 12,28 - urząd "apostoła", daleko wybiegając poza krąg Dwunastu; także wtedy, gdy w Rz 16,7 wyznacza Andronika i Juniasa jako "apostołów", nadając temu określeniu szersze znacznie. Podobną terminologię znajdujemy w Liście do Efezjan (Ef 2,20), gdzie mówiąc o apostołach i prorokach jako o fundamencie Kościoła, z pewnością nie odnosi się tylko do Dwunastu. Prorocy, o których na początku drugiego wieku opowiada Didache, uważani byli z pewnością za wykonujących ponadlokalny urząd misyjny. Tym bardziej interesujące jest to, gdy mówi się o nich: "Są waszymi najwyższymi kapłanami".
Możemy więc wyjść z założenia, że współistnienie dwóch typów urzędów - powszechnego i lokalnego - trwało aż do drugiego wieku i później, to znaczy do czasu, kiedy poważnie pytano, kto jest posiadaczem sukcesji apostolskiej. Wiele tekstów zwraca uwagę, że istnienie dwóch organizacji dalekie było od bezproblemowej sielanki. Trzeci list Jana jasno ukazuje sytuację konfliktu. Lecz im dalej osiągano - na ile było to wtedy możliwe - "najdalsze granice ziemi", tym trudniej było nadal przyznawać "wędrowcom" pozycję, która miałaby jakieś znaczenie; można uznać, że nadużycia ich urzędu przyczyniały się do popierania stopniowego ich oddalania się od siebie. Teraz do wspólnot lokalnych i ich odpowiedzialnych - którzy tymczasem osiągnęli wyraźny kształt triady: biskup, kapłan, diakon - należy obowiązek szerzenia wiary na terenie danych Kościołów lokalnych. Jak ciężkie było to zadanie pokazuje następująca statystyka: w czasach Konstantyna liczba chrześcijan wynosiła ok. 8% populacji całego cesarstwa, a pod koniec IV wieku wciąż stanowili oni mniejszość. W takiej sytuacji głowy Kościołów lokalnych, biskupi, musieli zdać sobie sprawę, że teraz oni stali się następcami apostołów i że cały ciężar mandatu apostolskiego leży na ich barkach. Świadomość, że biskupi, głowy odpowiedzialne za Kościoły lokalne, są następcami apostołów, w drugiej połowie II wieku znajduje jasny wyraz u Ireneusza z Lyonu. Definicja, jaką określa on znaczenie urzędu biskupiego, zawiera dwa podstawowe argumenty:
a) "sukcesja apostolska" oznacza przede wszystkim coś, co dla nas jest oczywiste: zapewnić kontynuację i jedność wiary, i to kontynuację, którą my określamy jako "sakramentalną";
b) z tym złączona jest konkretna powinność przekraczająca administrowanie Kościołami lokalnymi: biskupi powinni teraz starać się, aby trwale wypełniano mandat Jezusa, by z wszystkich narodów czynić Jego uczniów i zanieść Ewangelię aż na krańce świata. To im przypada - i Ireneusz mocno to podkreśla - staranie się o to, aby Kościół nie stał się rodzajem federacji Kościołów lokalnych, lecz utrzymał swoją powszechność i jedność. Ich zadaniem jest dalsze prowadzenie powszechnego apostolstwa.
Na początku wskazaliśmy na niebezpieczeństwo, że urząd kapłański może dojść do rozumienia siebie w znaczeniu czysto instytucjonalnym i biurokratycznym, przez co zapomni o swym wymiarze charyzmatycznym. Teraz spójrzmy na drugie niebezpieczeństwo: urząd sukcesji apostolskiej może więdnąć w dokonywaniu posługi na czysto lokalnym poziomie, tracąc z zasięgu wzroku i serca powszechność mandatu Chrystusa; niepokój, który pobudza nas do zanoszenia innym daru Chrystusa, może wygasnąć w zastoju solidnie uporządkowanego Kościoła. Powiedzmy to w sposób bardziej drastyczny: w pojęciu sukcesji apostolskiej zawarte jest coś, co przekracza wyłącznie lokalny urząd kościelny. Sukcesja apostolska nigdy nie może się na tym wyczerpać. Element uniwersalny, który przekracza posługę ograniczoną jedynie do Kościoła lokalnego pozostaje nieodzowną koniecznością.
2. Ruchy apostolskie w historii Kościoła
Przedstawioną tezę, która antycypuje końcowy wniosek mojego wystąpienia musimy teraz nieco pogłębić i ostatecznie skonkretyzować na planie historiografii. Prowadzi nas ona do kościelnego umiejscowienia ruchów. Powiedziałem, że z bardzo różnych powodów w II wieku posługi ministerialne właściwe Kościołowi uniwersalnemu, tzn. posługa apostolsko - profetyczna, powoli zanikały, zaś zaczął je skupiać w sobie urząd biskupa. Z wielu względów był to rozwój nie tylko historycznie nieunikniony, lecz również niezbędny teologicznie. Dzięki niemu wyłoniła się jedność sakramentalna i wewnętrzna jedność posługi apostolskiej. Jednak - jak powiedziałem - był to również rozwój niosący pewne niebezpieczeństwa. Jako logiczne tego następstwo pojawił się w życiu Kościoła już w III wieku nowy element - monastycyzm, który można nazwać ruchem. Można też oponować mówiąc, że początkowy monastycyzm nie posiadał charakteru apostolskiego ani misyjnego, a przeciwnie, stanowił ucieczkę od świata na "wyspę świętości". Z pewnością w początkach monastycyzmu da się wykazać brak napięcia misyjnego skierowanego bezpośrednio ku zanoszeniu wiary na cały świat. U Antoniego z Egiptu, który w naszych oczach stanowi postać wyraźnie widoczną u podstaw monastycyzmu, decydującym impulsem było pragnienie, by żyć życiem ewangelicznym, nazywanym także życiem apostolskim, a więc pragnienie radykalnego życia całą Ewangelią na wzór Apostołów. Historia jego nawrócenia jest zdumiewająco podobna do historii św. Franciszka z Asyżu. U obu dostrzegamy identyczne impulsy, by na serio i dosłownie przyjąć Ewangelię, by iść za Chrystusem w całkowitym ubóstwie i wzorować całe swoje życie na Jego życiu. Pójście na pustynię jest ucieczką od ujednoliconych struktur Kościołów lokalnych, od chrześcijaństwa, które stopniowo coraz bardziej dostosowywało się do wymagań życia świeckiego - aby iść za Chrystusem bez zastrzeżeń. Rodzi się w ten sposób nowy rodzaj duchowego ojcostwa, nie mający jeszcze bezpośrednio misyjnego charakteru, lecz scalający misyjny charakter biskupów i kapłanów siłą życia przeżytego na sposób całkiem duchowy.
U św. Bazylego, który żył w IV wieku i nadał ostateczny kształt monastycyzmowi wschodniemu, widzimy w najistotniejszych zarysach problemy, wobec których staje dziś niejeden ruch. Bazyli nie miał zamiaru tworzyć własnej instytucji, klasztoru czy zgromadzenie obok Kościoła instytucjonalnego. Pierwsza prawdziwa reguła, którą napisał nie miała być - powtórzę za von Balthasarem - regułą dla zakonników, o których wówczas nie myślał, lecz regułą kościelną, podręcznikiem dla odważnych chrześcijanin. To właśnie widać u początków prawie wszystkich ruchów, zwłaszcza powstałych w naszym stuleciu. Poszukuje się nie jakieś szczególnej wspólnoty, ale integralnego chrześcijaństwa, Kościoła posłusznego Ewangelii, żyjącego z Ewangelii. Bazyli, który początkowo był mnichem, przyjął sakrę biskupią, podkreślając w ten sposób jej charyzmatyczność, wewnętrzną jedność Kościoła, przeżywanego przez biskupa w jego osobistym życiu. Historia Bazylego jest analogiczna do historii współczesnych ruchów. Musiał on z upływem czasu przyznać, że ruch radykalnego naśladowania Chrystusa nie dał się wtopić w rzeczywistość Kościoła lokalnego. Gdy czytamy kolejną jego regułę, tę, którą Gribemont nazywa małym Asketikonem, mamy wrażenie, że według Bazylego ruch stanowi teraz formę pośrednią, pomiędzy grupą zdecydowanych chrześcijan otwartych na Kościół a zakonem mnichów, który organizuje się i instytucjonalizuje. Sam Gribemont widzi we wspólnocie monastycznej założonej ostatecznie przez Bazylego małą grupę służącą ożywieniu wszystkiego w Kościele. Nie waha się uznać Bazylego za "patrona nie tylko zakonów zaangażowanych w nauczanie i dzieła charytatywne, lecz także nowych wspólnot nie mających ślubów".
Jasne jest więc, że ruch monastyczny tworzy nowe centrum życia, które nie podkopuje struktur Kościoła lokalnego, lecz również sit et simpliciter do nich nie należy, ponieważ działa w nich jako siła ożywcza, a jednocześnie stanowi rezerwuar, z którego Kościół lokalny może czerpać dla zapewnienia sobie naprawdę duchowych duchownych, w osobach których wciąż na nowo stapia się Instytucja i Charyzmat. Znamienne jest to, że Kościół zachodni wybiera swoich biskupów ze świata zakonnego i przez to określa charyzmatyczny charakter biskupstwa jako urzędu, który począwszy od apostołów nieustannie się odnawia.
Jeśli spojrzeć na historię Kościoła jako całość, widać wyraźnie, że z jednej strony model Kościoła lokalnego naznaczony posługą biskupią stanowi strukturę nośną trwającą poprzez wieki; lecz jest ona również nieprzerwanie poruszana falami ruchów, nieustannie dowartościowując uniwersalistyczny aspekt posłannictwa apostolskiego i radykalizm Ewangelii i dzięki temu właśnie są w stanie zapewnić Kościołom lokalnym żywotność i duchową autentyczność. Chcąc wyjaśnić miejsce ruchów odwołam się do niektórych momentów historii Kościoła. Szczególnie interesować mnie będzie czas po okresie monastycyzmu pierwotnego Kościoła. Ograniczę się do pięciu "fal", z których wyłania się powoli istota tego, co możemy nazwać "ruchem".
1. Pierwsza fala wypływa z monastycyzmu misyjnego, który osiągnął największy rozwój od Grzegorza Wielkiego (590-604) aż do Grzegorza II (715-731) i Grzegorza III (731-741). Papież Grzegorz Wielki dostrzegał potencjał misyjny zawarty w monastycyzmie i uaktywnił go, wysyłając Augustyna (później biskupa Canterbury) z towarzyszami do pogańskich Anglów na wyspy brytyjskie. Poprzednio była już tam irlandzka misja św. Patryka, która także zapuściła korzenie w duchowości monastycznej. Stąd oto monastycyzm stał się wielkim ruchem misyjnym., który wprowadza do Kościoła katolickiego ludy germańskie i dzięki temu buduje nową Europę, Europę chrześcijańską. Łącząc harmonijnie Wschód z Zachodem, w IX wieku Cyryl i Metody, bracia rodzeni i zakonni, wnoszą wiarę chrześcijańską do świata słowiańskiego. Jasno wynikają z tego dwa elementy konstytutywne tej rzeczywistości, jaką jest ruch:
a) Papiestwo nie stworzyło ruchów, lecz stało się ich istotną podporą w strukturze Kościoła, ich kościelnym pilastrem. Staje się tutaj - jak chyba nigdzie indziej - widoczne to najgłębsze znaczenie i istota urzędu piotrowego: biskup Rzymu nie jest tylko biskupem któregoś z Kościołów lokalnych; jego urząd obejmuje zawsze cały Kościół powszechny. Jako taki, ma charakter apostolski w znaczeniu wyjątkowym. Musi utrzymywać żywy dynamizm misji w całym Kościele i świecie. W pierwszych wiekach w Kościele Wschodnim to cesarz pełnił swojego rodzaju urząd jedności i powszechności; nie jest przypadkiem, że Konstantyn chciał ad extra przyznać sobie tytuł apostoła. Ale jego funkcja była co najwyżej funkcją zastępczą na określony czas. Niebezpieczeństwo tkwiące w tej koncepcji jest ewidentne. Nie przypadkiem pod koniec II wieku, wraz z wygaśnięcie starożytnych urzędów powszechnych, papieże wyrażali coraz jaśniej wolę chronienia w szczególny sposób wspomnianych już komponentów misji apostolskiej. Ruchy, które przekroczyły środowisko i strukturę Kościoła lokalnego, oraz papiestwo idą zawsze i nie przypadkiem obok siebie.
b) Znamy już powód podejmowania życia ewangelicznego począwszy od Antoniego Egipcjanina. Z czasem jednak staje się również widoczne to, że życie ewangeliczne zawiera w sobie służbę ewangelizacyjną: ubóstwo i możliwość życia według Ewangelii są zawarte w tej służbie Ewangelii, która przekracza granice własnego kraju i własnej wspólnoty i - jak wkrótce zobaczymy - są zarazem celem i wewnętrzną motywacją życia ewangelicznego.
2. Jedynie pokrótce chcę nawiązać do ruchu reformy monastycznej z Cluny, która, u końca X wieku, także oparła się na papiestwie, by uzyskać uwolnienie od zależności feudalnej i supremacji biskupów - feudałów. Dzięki skonfederowaniu poszczególnych klasztorów w jedno zgromadzenie, kluniatyzm stał się wielkim ruchem religijnym i odnowicielskim, z którego zaczerpnęła wzór idea Europy. Z reformatorskiego dynamizmu Cluny zakiełkowała w XI stuleciu reforma gregoriańska, która uratowała papiestwo z toni sporów ze szlachtą rzymską i zeświecczeniem, podejmując walkę o wolność Kościoła i obronę jego szczególnej natury duchowej, nawet jeśli później zamysł przekształcił się w zwyrodniałą często walkę o władzę między papieżem a cesarzem.
3. Aż po dziś dzień pozostaje żywotna i aktywna siła tego ruchu, który na początku XIII wieku wybuchnął dzięki Franciszkowi z Asyżu i Dominikowi Guzmanowi. Gdy chodzi o Franciszka, jest oczywiste, że nie miał on zamiaru zakładać nowego zakonu, oddzielnej wspólnoty. Chciał po prostu odnowić Kościół na fundamencie Ewangelii, zgromadzić "nowy lud".
Nakładają się tu dwa znaczenia wyrażenia "życie ewangeliczne". Kto żyje Ewangelią ubóstwa, wyrzeczenia się własności i potomstwa, powinien sam głosić Ewangelię. W tamtych czasach brak było Ewangelii i zarazem wielka była jej potrzeba. Franciszek uważał za podstawowe zadanie swoje i swoich braci głoszenie ludziom samego jądra przesłania Chrystusowego. On i jego naśladowcy chcieli być ewangelizatorami. Stąd automatycznie zrodziło się pragnienie, by przekroczyć granicę chrześcijaństwa i na nowo zanosić Ewangelię "aż po krańce ziemi".
Św. Tomasz z Akwinu w polemice ze świeckimi księżmi, którzy na Uniwersytecie Paryskim walczyli w obronie zamkniętej struktury lokalnych Kościołów, dokonywał syntezy tego, co nowe, i tego, co wywodziło się z dawnych korzeni w obu ruchach - franciszkańskim i dominikańskim - i sformułował model życia zakonnego, który się w nich ukształtował. Świeccy księża z Uniwersytetu Paryskiego domagali się, aby poza strukturą lokalnego Kościoła mogły istnieć jedynie klasztory typu kluniackiego, w jego późnym, skostniałym kształcie. Miały to być wspólnoty monastyczne oddzielone od Kościoła, ściśle zamknięte w klauzurze i poddające się wyłącznie kontemplacji. Za Kościół uważano więc jedynie struktury Kościoła lokalnego. Widzenie takie nie zostawiało w ogóle miejsca dla uniwersalistycznego elementu apostolstwa. Wraz z pojawieniem się nowych kaznodziejów apostolskich, w nieunikniony sposób musiało dojść do sytuacji konfliktowej. W tym kontekście św. Tomasz z Akwinu jako wzór dla wszystkich ukazuje samego Chrystusa. Wychodząc od Niego uznaje wyższość życia apostolskiego nad życiem czysto kontemplacyjnym. Mówi: "Życie czynne, które jest przepowiadaniem prawdy zaczerpniętej z kontemplacji, jest doskonalsze od życia wyłącznie kontemplacyjnego". W Tomaszu istniała świadomość, że jest spadkobiercą kolejnych rozkwitów życia monastycznego, które wszystkie odwoływały się do życia apostolskiego. Jednakże interpretując życie apostolskie na podstawie doświadczeń zakonów żebraczych, z których wyszedł, Tomasz dokonuje wielkiego kroku naprzód, proponując coś, co było czynnie obecne w tradycji monastycznej, lecz nie mogło doczekać się głębszej refleksji. Gdy chodziło o życie apostolskie, wszyscy przed nim odwoływali się do Kościoła pierwotnego. Św. Augustyn np. nakreślił swoją regułę w oparciu o Dzieje Apostolskie, (Dz 4,32): "jeden duch i jedno serce ożywiało wszystkich." Lecz do tego istotnego wzoru Akwinata dodaje mowę z Ewangelii Mateusza (Mt 10,5-15), w której Jezus rozsyła Apostołów. Autentyczne życie apostolskie to takie, które kieruje się nauką czwartego rozdziału Dziejów Apostolskich i dziesiątego rozdziału Ewangelii Mateusza. "Życie apostolskie, mówi Tomasz, polega na tym: Apostołowie, opuściwszy wszystko, przebiegają świat, głosząc Ewangelię i nauczając, jak to wynika z Ewangelii Mateusza (rozdz. 10), gdzie dana im została reguła". Tak więc Mt 10 jawi się w oczach Tomasza jako reguła zakonna, albo lepiej, reguła życia i posłannictwa, które Pan dał Apostołom, będąca permanentną regułą życia apostolskiego, regułą, której Kościół nieustannie potrzebuje. Na tej podstawie usprawiedliwiony jest i doceniony nowy ruch ewangelizacyjny.
Paryska polemika między klerem świeckim i przedstawicielami nowych ruchów, z której pochodzą przytaczane teksty, nie traci nigdy swej ważności. Ciasne i zubożone pojmowanie Kościoła, absolutyzujące strukturę lokalnych Kościołów, nie jest w stanie tolerować nowej grupy głosicieli, którzy ze swej strony znajdują jednak poparcie w nosicielu uniwersalnej posługi kościelnej, w papieżu, który jest gwarantem posłania misyjnego i instytucji jedynego Kościoła. Wywodzi się stąd w logiczny sposób nowy impuls dla rozwoju doktryny o prymacie papieskim, który niezależnie od różnych zabarwień, analizowany był i na nowo rozumiany w świetle swoich apostolskich korzeni.
4. Ponieważ nie chodzi tutaj o historię Kościoła, lecz o przedstawienie form jego życia, mogę ograniczyć się do krótkiego tylko zaznaczenia motywów ewangelizacyjnych XV wieku Ukazują się tu jezuici, którzy podejmują światowe misje w ledwie odkrytej Ameryce, Azji i Afryce. Nie ustępują im z pewnością dominikanie i franciszkanie, dzięki przetrwałemu w nich impulsowi misyjnemu.
5. Wszyscy znamy tę nową falę ruchów, która wystąpiła w wieku XIX. Rodzą się wówczas zgromadzenia typowo misyjne, które od samego początku bardziej niż wewnętrzną odnowę Kościoła mają na względzie misje na kontynentach, gdzie chrześcijaństwo do tej pory docierało w niewielkim stopniu. Tym razem uniknięto większego starcia z lokalnymi organizacjami kościelnymi a nawet zaczęła się owocna współpraca, z której czerpią nową silę również istniejące już Kościoły lokalne, gdyż nowi misjonarze ogarnięci są pragnieniem szerzenia Ewangelii i służby miłosierdzia. Nie mogąc zagłębiać się w szczegóły, chcę podkreślić tylko jeden element. W fundacjach ubiegłego wieku bardzo mocno pojawia się element, który, choć obecny we wcześniejszych ruchach, mógł łatwo ujść uwadze większości. Ruch apostolski w XIX wieku jest także i przede wszystkim ruchem żeńskim, w którym mocny akcent kładzie się na miłość charytatywną, na opiekę nad ubogimi i cierpiącymi. Wszyscy wiemy, co nowe wspólnoty żeńskie znaczyły i znaczą do tej pory dla szpitali i dla opieki nad potrzebującymi. Lecz niemałe znaczenie miały także dla szkół i wychowania, tak iż w harmonijnym połączeniu nauczania, wychowania i dzieł charytatywnych służba ewangeliczna jest widoczna w całej swej różnorodności. Jeśli z perspektywy XIX wieku spojrzymy wstecz na poprzednie stulecia, odkryjemy, że kobiety zawsze stanowiły istotny, współdecydujący element ruchów apostolskich. Wystarczy pomyśleć o odważnych niewiastach wieku XVI, jak Maria Word czy z innej strony Teresa z Avila, o takich postaciach średniowiecza, jak Hildegarda z Bingen, czy Katarzyna ze Sieny, o kobietach z otoczenia św. Bonifacego, o siostrach niektórych Ojców Kościoła, a wreszcie o kobietach wspomnianych w listach św. Pawła i tych z otoczeni Jezusa. Mimo, że te kobiety nigdy nie były biskupami ani kapłanami, zawsze ich udziałem było życie apostolskie i wypełnienie zawartego w nim powszechnego posłannictwa.
3. Zakres pojęcia sukcesji apostolskiej
Po tym pobieżnym przeglądzie wielkich ruchów apostolskich w historii Kościoła powrócę teraz do twierdzenia już przeze mnie antycypowanego na podstawie wyników analiz biblijnych: należy poszerzyć i pogłębić pojęcie sukcesji apostolskiej, jeśli chce się oddać sprawiedliwość temu wszystkiemu, co ona oznacza i czego wymaga.
Co przez to rozumiem? Przede wszystkim to, że za rdzeń tego pojęcia należy bezwzględnie uznać sakramentalną strukturę Kościoła, dzięki której stale na nowo otrzymuje On dziedzictwo Chrystusa. Na mocy sakramentu, w którym Chrystus działa za sprawą Ducha Świętego, Kościół odróżnia się od wszystkich innych instytucji. Sakrament oznacza, że Kościół żyje i jest nieustannie odnawiany przez Pana jako "stworzenie Ducha Świętego". W tym pojęciu stają się obecne dwa komponenty nierozdzielnie złączone, o których mówiliśmy poprzednio: przede wszystkim element chrystologiczno - inkarnacyjny, więź warta podkreślenia, która łączy Kościół z niepowtarzalnością Wcielenia i wydarzenia paschalnego, więź z działaniem Boga w historii. Lecz równocześnie trzeba zdać sobie sprawę z tego wydarzenia dzięki mocy Ducha Świętego, to znaczy z komponentu chrystologiczno-pneumatologicznego, który zapewnia nowość i zarazem ciągłość żywego Kościoła. W ten sposób wyrażamy to, czego Kościół zawsze nauczał na temat istoty sukcesji apostolskie - serca sakramentalnego rozumienia Kościoła. Owo serce jednak jest osłabione, ulega atrofii, gdy mamy na myśli tylko struktury Kościołów lokalnych. Posługa następców św. Piotra pozwala przekroczyć czysto lokalną strukturę Kościoła, następca św. Piotra nie jest tylko lokalnym biskupem Rzymu, ale biskupem dla całego Kościoła, w całym Kościele, wciela więc istotowy aspekt posłannictwa apostolskiego, aspekt, którego w Kościele nigdy nie może zabraknąć. Lecz nawet posługi piotrowej nie bylibyśmy w stanie właściwie zrozumieć i widziana byłaby ona w sposób wynaturzony, gdyby za zadanie tego, kto ją spełnia, uznać jedynie urzeczywistnianie uniwersalistycznego wymiaru sukcesji apostolskiej. W Kościele muszą być zawsze posługi i posłannictwa, które nie mają wyłącznie lokalnego charakteru, lecz działają dla mandatu obejmującego całkowitą rzeczywistość kościelną i dla głoszenia Ewangelii. Papież potrzebuje tych posług i one potrzebują jego, a we wzajemności tych dwóch rodzajów posłannictwa rozbrzmiewa w pełni symfonia życia Kościoła. Przykład epoki apostolskiej, która jest dla nas normatywnym punktem odniesienia, tak wyraźnie uwidacznia te dwie składowe, że - jak sądzę - jest w stanie przekonać każdego, iż są one w życiu Kościoła nieodzowne.
Sakrament święceń i sakrament sukcesji stanowią konieczną istotę tej formy strukturalnej, lecz bardziej jeszcze niż w Kościołach lokalnych otoczone są wielością różnorodnych posług, wśród których, nie sposób nie zauważyć udziału, jaki w apostolat Kościoła wnoszą kobiety. Podsumowując, możemy wręcz stwierdzić, że prymat następcy św. Piotra istnieje dla zagwarantowania obecności tych istotnych dla życia Kościoła składowych i uporządkowania wiązania ich ze strukturami Kościołów lokalnych.
W celu uniknięcia niejasności, trzeba w tym miejscu wyraźnie powiedzieć, że w historii ruchy apostolskie zawsze pojawiają się w nowej formie. Jest to konieczne, ponieważ są odpowiedzią Ducha Świętego na zmienne sytuacje, w jakich czasem znajduje się Kościół. Stąd więc, jak powołanie kapłańskie nie może być tworzone ani ustanawiane administracyjnie, tak samo również i ruchy nie mogą być skrupulatnie organizowane i propagowane przez władzę. Powinny być podarowane i są podarowane. My natomiast powinniśmy być uważni wobec nich - dzięki darowi rozróżniania przyjmować to, co mają dobrego, nauczać i pokonywać to, co jest w nich mniej odpowiednie. Jeden retrospektywny rzut oka na historię Kościoła, pomoże z wdzięcznością stwierdzić, że poprzez wszystkie trudności zawsze udawało się dać miejsce w Kościele wszystkim nowym rzeczywistościom, które w nim zakiełkowały. Niemniej nie można zapomnieć o tych wszystkich ruchach, które zbłądziły lub przyniosły trwałe rozłamy: montaniści, katarzy, waldensi, husyci, ruch reformatorski z XVI wieku. I prawdopodobnie będzie się mówiło o winie obu stron, która stała się w końcu rozłączeniem.
III. Rozróżnienia i kryteria
W ostatnim, niezbędnym punkcie mojej relacji muszę jeszcze krótko podjąć kwestię kryteriów oceny. Aby dojść do sensownych konkluzji, należałoby wpierw nieco uściślić pojęcie ruchu, lecz oczywista jest niemożność dokonania tego w tej chwili. Powinniśmy się też wystrzegać zbyt ścisłych definicji, gdyż Duch Święty ma zawsze w zanadrzu niespodzianki i tylko patrząc retrospektywnie jesteśmy w stanie rozpoznać, że za wielką różnorodnością form, kryje się wspólna istota rzeczy. W każdym razie, dążąc do wyjaśnienia pojęć, chcę w ogromnym skrócie, stwierdzić, że dostrzegam trzy różne rodzaje ruchów, dające się zauważyć w czasach nam najbliższych. Nadałbym im nazwy: ruch, prąd, inicjatywa. Ruch liturgiczny z pierwszej połowy naszego wieku, jak również ruch maryjny, ujawniający się w Kościele z rosnącą siłą już od XIX wieku, określiłbym nie jako ruchy, lecz prądy, które z czasem były w stanie wykrystalizować się w konkretne ruchy, jak np. zgromadzenia maryjne, stowarzyszenia młodzieży katolickiej itp., ale się w tym nie wyczerpały. Z kolei w przypadku zbierania podpisów, postulujących dokonanie pewnych definicji dogmatycznych lub zmian w Kościele, odnoszących się także do codziennego życia Kościoła także nie mamy do czynienia z ruchami, lecz z inicjatywami. Czym jest prawdziwy i autentyczny ruch, możemy najwyraźniej zobaczyć na przykładzie rozkwitu ruchu franciszkańskiego na początku XIII wieku. Ruchy, w większości zapoczątkowane przez osobę charyzmatycznego przywódcy, przybierają kształt konkretnych wspólnot, które na mocy swego pochodzenia wcielają w życie całą Ewangelię i bez wahania uznają w Kościele, bez którego nie mogłyby trwać, rację swojego istnienia.
Dzięki tej próbie znalezienia definicji ruchu - choć w znacznym stopniu niezadowalającej - dotarliśmy także do kryteriów, jeśli tak można powiedzieć, jakoś ją zastępujących. Zasadniczym kryterium, które wyłoniło się zupełnie spontanicznie, jest zakorzenienie w wierze Kościoła. Kto nie podziela wiary przekazanej przez Apostołów, nie może rościć sobie pretensji do działalności apostolskiej. Od momentu, gdy jedna jest wiara dla całego Kościoła, co więcej, gdy to ona sprawia jedność Kościoła, z wiarą apostolską jest nierozłącznie związane pragnienie jedności, wola bycia żywą komunią całego Kościoła. By powiedzieć to jeszcze konkretniej: pragnienie, by być w jedności z następcami Apostołów i następcą św. Piotra, na którym spoczywa odpowiedzialność za integrowanie Kościołów lokalnych w Kościele uniwersalnym, w jednym Ludzie Bożym. Jeżeli umiejscowieniem, "teologicznym miejscem" ruchów w Kościele jest - jak się starałem to pokazać - apostolskość, to w każdej epoce musi być rzeczą fundamentalną dla ich członków pragnienie życia apostolskiego. Wyrzeczenie się własności, własnego potomstwa, nawet własnego wyobrażenia o Kościele, czyli posłuszeństwo w pójściu za Chrystusem, były w każdej epoce uważane za istotne elementy życia apostolskiego, które rzecz jasna nie mogą się odnosić w równym stopniu do wszystkich uczestników jakiegoś ruchu, lecz dla wszystkich, choć na różny sposób, stanowią punktu odniesienia w osobistym życiu. Życie apostolskie, poza tym, nie jest celem samym dla siebie, lecz darowuje wolność, aby służyć. Życie apostolskie domaga się apostolskiego działania. Na pierwsze miejsce, znowu w zróżnicowany sposób, wysuwa się głoszenie Ewangelii, element misyjny. Gdy naśladuje się Chrystusa, ewangelizacja jest zawsze, przede wszystkim ewagelizzare pauperibus, głoszeniem Dobrej Nowiny ubogim. To jednak nigdy nie dokonuje się wyłącznie przez słowa. Miłość, która jest sercem Dobrej Nowiny oraz centralną prawdą i centrum działania, musi być wcielana w czyn i w ten sposób sama stawać się głoszeniem. Tak więc z ewangelizacją związana jest zawsze, w najróżnorodniejszych formach służba bliźnim. To wszystko - szczególnie dzięki łasce porywającego entuzjazmu, który emanuje z początkowego charyzmatu - zakłada głębokie osobiste spotkanie z Chrystusem. Budowanie wspólnoty nie wyklucza wymiaru osobowego, a wręcz go wymaga. Jedynie kiedy osoba jest dotknięta i wstrząśnięta przez Chrystusa w swym najgłębszym wnętrzu, może spotkać się z wnętrzem bliźniego, tylko wtedy może znaleźć pojednanie w Duchu Świętym, tylko wtedy może wzrastać prawdziwa komunia. W środowisku tej podstawowej i zasadniczej spójności chrystologiczno-pneumatologicznej mogą zaistnieć rozmaite zaakcentowania i podkreślenia, w których nieustannie dzieje się nowość chrześcijaństwa, nieustannie Duch Kościołowi "odnawia (...) młodość jak orła” (por. Ps 103,5). Z tej perspektywy widać wyraźnie, zarówno niebezpieczeństwa, jak i sposoby ich przezwyciężania w ruchach. Istnieje niebezpieczeństwo jednostronności, prowadzące do przesadnego akcentowania specyficznego posłannictwa, sformułowanego w szczególnym okresie czy na mocy szczególnego charyzmatu. Niebezpieczeństwo, że doświadczenie duchowe, z którego się wyrasta, jest przeżywane nie jako jedna z form życia chrześcijańskiego, lecz jakbyśmy byli przyobleczeni w pełnię samej Ewangelii. Fakt ten może prowadzić do pokusy absolutyzowania własnego ruchu, który utożsamia się z Kościołem, do uważania go za jedyną drogę dla wszystkich, gdy tymczasem ta jedyna droga może być poznawana na różne sposoby. Równocześnie jest rzeczą prawie nieuniknioną, by świeża żywotność i totalność nowego doświadczenie nie prowokowała na każdym kroku groźby konfliktu, za który winą można obarczyć obie strony. Kościoły lokalne mogą dojść do układów ze światem w pewnego rodzaju konformizmie, "sól może stracić smak", jak w swojej krytyce ówczesnego chrześcijaństwa, z ostrą wobec niego surowością zarzuca Kirkegaard. Nawet tam, gdzie odległość od radykalizmu Ewangelii nie doszła do punktu cierpkiej oceny Kirkegaarda, wtargnięcie "nowego" staje się odczuwalne jako zakłócenie, tym bardziej, jeśli towarzyszą mu, co często się zdarza, słabość, infantylizm i błędne kategoryczne twierdzenia różnego rodzaju.
Obie strony powinny więc pozwolić wychowywać się Duchowi Świętemu a także władzy kościelnej, powinny uczyć się zapominania o sobie, bez którego nie jest możliwa wewnętrzna zgoda na różnorodność form, jakie może przybierać wcielona w czyn wiara. Obie strony powinny nawzajem się uczyć, jak poddawać się oczyszczeniu, jak znosić się i jak znajdować drogę prowadzącą do takiego postępowania, o jakim mówi „Hymn o miłości” św. Pawła (por. 1 Kor 13,4nn). Trzeba więc do członków ruchów skierować przestrogę: nawet jeśli na swojej drodze osiągnęli totalność życia wiarą i dzielą się tym z innymi, stanowią dar dla całego Kościoła i wymaganiom tej całości muszą się podporządkować, jeśli chcą pozostać wierni temu, co jest dla nich istotne. Trzeba jednak również Kościołom lokalnym - również biskupom - jasno powiedzieć, że nie wolno im ulegać żadnym pokusom uniformizowania organizacji i programów duszpasterskich. Nie mogą czynić z własnych programów duszpasterskich kamienia probierczego, by oceniać, co wolno robić Duchowi Świętemu. Mogłoby się okazać, że z powodów czysto ludzkich planów Kościoły stają się nieprzenikliwe dla Ducha Świętego, dla siły, dzięki której żyją. Nie wolno wymagać, by wszystko mieściło się w ściśle określonym porządku jedności. Lepiej mniej organizacji, a więcej Ducha Świętego. Przede wszystkim nie do utrzymania jest taki model komunii, w którym najwyższą wartością duszpasterską jest unikanie konfliktów. Wiara zawsze niesie ze sobą również miecz i może właśnie wymagać konfliktu z powodu przywiązania do prawdy i miłości.
Pomysł na jedność Kościoła, w ramach którego konflikty byłyby likwidowane już w fazie polaryzowania się opinii, zaś wewnętrzny pokój byłby utrzymywany za cenę rezygnacji z radykalności świadectwa, bardzo szybko okazałby się iluzoryczny. Nie wolno na koniec stwarzać nastawienia wyższości intelektualnej, przez które ostemplowuje się mianem fundamentalizmu zapał osób ożywianych przez Ducha Świętego i ich szczerą wiarę w słowo Boże, dopuszczając jeden tylko sposób wyznania wiary, gdzie wszelkie "ale" stają się ważniejsze od istoty wiary, którą jakoby się wyznaje. I wreszcie wszyscy powinni dać się mierzyć miarą miłości, jaką żywią do jednego Kościoła, który pozostaje jeden we wszystkich Kościołach lokalnych i jako taki objawia się nieustannie w ruchach apostolskich. Kościoły lokalne i ruchy powinny stale uznawać i akceptować, że prawdą jest zarówno ubi Petrus ibi Ecclesia, jak i ubi episcopus ibi Ecclesia.
Prymat piotrowy i urząd biskupi, struktury Kościołów lokalnych i ruchy wzajemnie siebie potrzebują. Prymat może żyć tylko przez żywy urząd biskupa i wraz z nim. Urząd biskupi może ocalić swoją dynamiczną i apostolską jedność tylko przez nieustanną łączność z prymatem. Kiedy jeden z tych dwóch elementów słabnie lub się umniejsza, cierpi na tym cały Kościół.
Wszystkie te rozważania powinniśmy zamknąć wyrazami wdzięczności i radości, gdyż niezwykle jasno widać, że Duch Święty także dzisiaj działa w Kościele i udziela mu nowych darów, dzięki którym Kościół przeżywa ponownie radość młodości. Wdzięczności za te liczne osoby, młode i stare, które idą za wezwaniem Ducha i nie rozglądając się wokół, ani oglądając się wstecz, rzucają się z radością w służbę Ewangelii. Wdzięczności za biskupów, którzy otwierają się na nowe drogi, czynią im miejsce w swoich Kościołach lokalnych, prowadzą cierpliwy dialog z odpowiedzialnymi wspólnot, aby pomoc im przezwyciężać wszelką jednostronność i doprowadzać je do właściwego ukształtowania. Przede wszystkim jednak na tym miejscu i w tej chwili chcemy podziękować papieżowi Janowi Pawłowi II. On wszystkich nas wyprzedza w zdolności do entuzjazmu, w sile wewnętrznej młodości, płynącej z wiary, w umiejętności rozróżniania duchów, w pokornej i śmiałej walce o to, by coraz obfitsza była służba Ewangelii. On wyprzedza nas wszystkim w jedności z biskupami całego świata, których niestrudzenie wysłuchuje i prowadzi. Dziękujemy papieżowi Janowi Pawłowi II, który jest dla nas wszystkich przewodnikiem do Chrystusa.
Chrystus żyje i od Ojca zsyła Ducha Świętego. Takie jest chwalebne i ożywcze doświadczenie, które przeżywamy w spotkaniu z ruchami kościelnymi naszych czasów.
